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Religion – eine Infektionskrankheit ? *

.... ein theologischer Blick auf den Streit um den Gesundheitszustand der Religion

 

Michael Weinrich

 

Es ist von jeher umstritten, ob die Religion auf die Seite der Gesundheit des Menschen zu rechnen ist oder eher zu den menschlichen Erkrankungen gezählt werden sollte, von denen der Mensch befallen werden kann und offenkundig auch verbreitet befallen wird. Wird sie zur Gesundheit des Menschen gerechnet, so wird sie gern als ein Bestandteil der menschlichen Natur ausgegeben. Ebenso wie die Muskulatur oder das Gehirn bedarf auch die menschliche Natur eines gewissen Trainings, bzw. einer angemessenen Pflege, um ihrer Bestimmung gerecht werden zu können und dem menschlichen Leben tatsächlich von Nutzen zu sein. Wird sie hingegen zu den Erkrankungen gezählt, so wird die Aufmerksamkeit auf ihren einschränkenden und beengenden Zugriff auf den Menschen gelenkt, der seine Natur mit Abhängigkeiten belegt, unter denen seine Gesundheit früher oder später Schaden nimmt. Ihre Verbreitung könnte auf einen ebenso leicht übertragbaren wie schwer bekämpfbaren Erreger hinweisen, der aufgrund seiner allgemeinen Verharmlosung nur selten ernsthaft in Angriff genommen wird. Ganz gleich wie hier entschieden werden mag, in jedem Falle hat die Religion mit dem Gesundheitszustand des Menschen zu tun.

 

Religion und Gesundheit

Von den verschiedensten Seiten wird sie umworben oder verschmäht. Neben der Theologie sind es vor allem die Philosophie, die Soziologie und die Psychologie, die sich mit ebenso unterschiedlichen Fragestellungen wie bis zum Gegensatz reichenden Erkenntnissen der Religion angenommen haben. Da die Neuzeit im Zeichen des Skeptizismus steht, blicken wir zunächst auf die Religionskritik. Um in den Blick zu bekommen, dass diese religionskritische Neuzeit zugleich der Religion eine bisher unbekannte grundsätzliche Unterstützung erwiesen hat, sollen in einem zweiten Schritt allgemeine Religionstheorien in den Blick genommen werden, nach denen der Mensch um seiner Gesundheit willen der Religion bedarf. Schließlich soll zum Schluss diese außertheologische Auseinandersetzung um die Religion in eine Beziehung zum theologischen Umgang mit der Religion gestellt werden.

 

Religion als Krankheit

Die Philosophie betrachtet die Welt mit menschlichen Augen, die nicht allein schon dadurch, dass sie aufgetan werden, auf Gottheiten oder die Menschen beherrschende verborgene Mächte stoßen. Der antike Philosoph Kritias hielt die Götter für eine Erfindung der Mächtigen zur Disziplinierung ihrer Untergebenen, die sich angesichts der Observanz der stets aufmerksamen Gottheiten in ihren Gedanken beobachtet wissen sollten, um den Gedanken an jeden Widerstand gegen sie im Keime zu ersticken.

Dagegen fällt die neuzeitliche Religionskritik, etwa eines Ludwig Feuerbachs, vergleichsweise harmlos aus. Feuerbach sieht die Religion als eine Art phantasiegeborene himmlische Traumfabrik an, in der die Menschen ihren Wünschen zu einer illusionären Verwirklichung verhelfen, anstatt diese unter den Bedingungen der Erde zu realisieren. Die himmlische Ersatzbefriedigung verhindert die Selbstverwirklichung des Menschen durch den Menschen und zwingt ihn in die einsame Gefangenschaft eines dem Jenseits gewidmeten Gottesdienstes. Wenn Feuerbach gegen die religiösen Projektionen in den Himmel die Göttlichkeit des Mitmenschen hervorhebt (homo homini deus est), steht ihm der individuelle Heilsegoismus vor Augen, der seine Energien in der ebenso intimen wie illusionären Bedienung Gottes gleichsam nutzlos an den Himmel verschleudert. Der dem Himmel gewidmete Kult soll auf die Erde zurückgeholt werden und der Selbstverwirklichung der Menschheit dienen. Feuerbach sieht nicht – wie die radikalen französischen Aufklärer zwei Generationen vor ihm – die Religion als Krankheit an, sondern beklagt lediglich die Erkrankung der Religion. Ihre Gesundung soll dadurch bewirkt werden, dass die insbesondere von den Kirchen ausgestreuten himmlischen Krankheitserreger als solche entlarvt und bekämpft werden, damit die von ihnen genesene Religion ihre Kräfte segensreich für die Menschheit entfalten kann.

Das Beispiel Feuerbach weist nur das Grundmuster jeder philosophischen Religionskritik auf, wie es für die Religionskritik anderer wissenschaftlicher Disziplinen maßgebend wurde. Für Karl Marx war darum auf der Ebene der Philosophie der Religionskritik nichts mehr hinzuzufügen. Nun musste die Religion auch tatsächlich abgeschafft werden. Das kann – so Marx – nur funktionieren, wenn es gelingt, ihre faktische gesellschaftliche Funktion zu beschreiben, um dann auf gesellschaftliche Verhältnisse hinwirken zu können, in denen die von der Religion erfüllte gesellschaftliche Aufgabe entweder überflüssig oder von nichtreligiösen Kräften übernommen wird. Damit ist der Übergang von der Philosophie zur Soziologie benannt, den Marx mit seiner Gesellschaftstheorie faktisch vollzieht, ohne dafür bereits eine wissenschaftssystematische Terminologie vorgefunden zu haben. Auch für ihn ist nicht die Religion die eigentliche Krankheit, sondern sie ist ein Sekundärphänomen einer erkrankten Gesellschaft, die sich auf die Bekämpfung der Schmerzen mit Hilfe des „Opiums“ der Religion konzentriert. Weil diese Symptombekämpfung den Gesundheitszustand nicht tatsächlich verbessert, muss sie auf Dauer gestellt werden, damit die Gesellschaft mit ihrer Krankheit zu leben vermag. Es bleibt schließlich gleichgültig, ob die Religion als Schmerztherapeutikum von bestimmten Interessenvertretern verordnet wird oder vom „Volk“ in einem Akt der Selbstmedikation eingeführt wurde. In jedem Falle lässt sie einen unerträglichen Zustand als tragbar erscheinen und dient damit der Verschleierung des Krankheitszustandes. Die Religion steht insofern in einem freundlichen Bündnis mit der Krankheit, als sie sich nicht an ihrer Überwindung beteiligt.

Einen regressiven Charakter kann die Psychologie der Religion im Blick auf das Individuum bescheinigen, indem sie – wie Siegmund Freud meinte – den Menschen in unbewältigten Kindheitskonflikten festhält und damit sein Erwachsenwerden verhindert. Ihre Illusionskraft verführt den Menschen zu einem nostalgischen Selbstverhältnis, das wie eine Sucht den Menschen in einem Zirkel von Selbstsorge und Selbstpflege gefangen hält. Der selbstzerstörerische Charakter dieses Zirkels kann sich deshalb verborgen halten, weil die Religion die gesuchte Befriedigung ja keineswegs versagt, auch wenn sie unablässig neu um dieser Wirkung willen angegangen und gepflegt werden muss.

 

Religion als Gesundheit

Manch ein über die Aufklärung abgeklärter Philosoph zeigt sich heute bereit, der Religion einen bedeutungsvollen Platz einzuräumen. Wenn Hermann Lübbe die Religion als ein unersetzliches Instrument zur Kontingenzbewältigung ansieht, dann misst er ihr die Funktion zu, irrationale Erschütterungen abzufedern und so in das Leben zu integrieren, dass es sich sowohl individuell als auch gesellschaftlich verträglich gestalten lässt. Die Religion steht insofern für die Gesundheit des Menschen, als sie zu einem lebensdienlichen Umgang mit den existentiellen Irritationen anleitet.

Auch für die Soziologie hat es sich längst als möglich erwiesen, ein positives Verhältnis zur Religion zu entwickeln. Für das Gesellschaftssystem hat die Religion die Funktion, das Unbestimmbare in der niemals ganz umfassbaren Welt in Bestimmbares zu transformieren, so dass das System mit seiner Umwelt in einer überschaubaren und verlässlichen Beziehung stehen kann.

Wenn Niklas Luhmann die Funktion der Religion in der Gesellschaft als „selbstsubstitutiv“ bezeichnet, räumt er ihr für eine gesunde Gesellschaft eine unverzichtbare Bedeutung ein. „Selbtsubstitutiv“ heißt: Religion kann nur durch Religion ersetzt werden, das heißt ihre Funktion kann von unterschiedlichen Gestalten der Religion erfüllt werden, aber es wird sich in jedem Falle um eine Religion handeln, die diese spezifische segmentstabilsierende Funktion ausfüllen kann. Der strenge Funktionalismus verdeutlicht, dass nicht die Religion das Interessante ist, vielmehr kommt es darauf an, dass sie das leistet, was von ihr erwartet wird. Tendenziell läuft diese Konzeption auf eine Verteidigung einer Zivilreligion hinaus, die vor allem durch ihre fließenden Übergänge zu dem gekennzeichnet ist, was wir traditionell Sitte, Brauchtum oder auch Konvention nennen.

Die offensivste Verteidigung der Religion kommt aus der Psychologie. Erich Fromm zählt die Religion zu den existentiellen Bedürfnissen des Menschen, die in angemessener Weise befriedigt werden müssen, wenn der Mensch nicht krank werden soll. Sie steht für ihn auf einer Stufe mit der Nahrung und der Sexualität. Dabei ist es für Fromm keineswegs beliebig, auf welche Weise das religiöse Bedürfnis befriedigt wird. Was bei der Nahrung offenkundig ist, dass es nämlich gesundheitsförderliche und gesundheitsgefährdende Nahrung gibt, gilt auch für die Religion. Vor Augen steht eine „humanistische“ Religion, die dem Menschen ein sinngebendes Objekt der Verehrung gibt und das menschliche Bedürfnis beflügelt, über sich selbst hinauszuwachsen. Elemente einer humanistischen Religion lassen sich in allen Religionen – aber auch bei Sokrates oder Spinoza – finden, allerdings stehen sie stets in der Gefahr, von anderen Elementen, die den Menschen erniedrigen oder knechten, überlagert zu werden. Insofern impliziert auch jede Verteidigungsoption von Religion eine mehr oder weniger weit reichende Religionskritik, indem sie eine bestimmte Vorstellung davon entwickelt, was Religion leisten soll. Gewiss gibt es unterschiedliche Wege, die jeweilige Erwartung zu erfüllen, aber es gibt ebenso viele Wege, auf denen die Religionen ihre Bestimmung verfehlen und den Menschen krank machen. Die Ambivalenz der überkommenen Religionen liegt darin, dass sie in beide Richtungen weisen.

 

Die Theologie und die Religion

Da sich die Theologie in erster Linie mit der Explikation eines bestimmten Glaubensinhalts beschäftigt, ist ihr Verhältnis zur Religion als einer praktischen Lebensorientierung dem der genannten Wissenschaften darin ähnlich, dass auch ihr Blick auf die Religion vermittelt ist. Die Theologie ist ihrem Wesen nach der Religion keineswegs näher, sondern blickt mit einem bestimmten Anspruch auf die Religion. Ihr ist von den angedeuteten Positionen die Linie der Religionskritik näher als die Verteidigungsvorschläge zur Religion. Das hat seinen Grund darin, dass die jeweiligen Verteidigungsgründe offenkundig von funktionalen Konzepten in Regie gehalten werden, die ihrerseits nach Religionskritik schreien.

Bei nüchterner Betrachtung bleibt der religiöse Mensch eine merkwürdige Gestalt, die mit Aufwand einen Teil ihres Lebens dazu hergibt, Übungen zu verrichten, die in mehr oder weniger hilfloser Weise darauf ausgerichtet sind, einen lebendigen Kontakt zu einer nicht unmittelbar zugänglichen Wirklichkeit herzustellen oder zu pflegen. Es bedarf einer romantisierenden und verständnisgetragenen Betrachtung, um Religion von ihrer Phänomenologie aus attraktiv zu finden, zeigt sie vor allem einen devoten Menschen, der sich schamvoll und demütig nebulös begründeten Pflichten unterzieht. Die Gewohnheit verbirgt uns die Merkwürdigkeiten, ohne die keine Religion auskommt. Es geht um eine Kenntlichmachung menschlicher Abhängigkeit, die dazu auserkoren worden ist, ausdrücklich gepflegt zu werden. Insofern ergeht sich die Religion in jedem Falle in einem Bereich menschlicher Schwäche. Wenn der Mensch seinen besonderen Adel in der Religion angezeigt sieht, muss er bereit sein, sich einzugestehen, dass er sich in einer spezifischen Schwäche und nicht in einer spezifischen Stärke geadelt sieht.

In diesem Sinne könnte die Anerkennung der Ausdruck eines anthropologischen Realismus und insofern der besonderen Stärke des Menschen sein, seine eigene Schwäche überhaupt wahrzunehmen und bewusst in sein Leben zu integrieren. Ob aber in der Religion tatsächlich das Bewusstsein für die menschliche Begrenztheit lebendig gehalten oder dieses nicht vielmehr in problematischer Weise stillgelegt und unwirksam gemacht wird, lässt sich nicht ausmachen, ohne dass genauer in Betracht gezogen wird, was der Inhalt des Bekenntnisses der jeweiligen Religion ist. Ist sie darin realistisch, dass sie den Menschen an seine Grenzen erinnert, oder dient sie auf subtile Weise dem menschlichen Titanismus, indem sie ihm hilft, auch seine Grenzen noch seiner Herrschaft zu unterwerfen?

Solange die Religion ohne den Inhalt des von ihr vertretenen Glaubens thematisiert wird, kommt sie zwangsläufig auf der problematischen Seite des Menschen zu stehen. Ihre Inhaltslosigkeit setzt sie unversehens der Gefahr aus, von irgendwelchen Interessen besetzt zu werden. Solange sie nur eine Form repräsentiert, der in besonderer Weise nachgesagt wird, dem menschlichen Leben einen Sinn geben zu können, solange steht sie der Usurpation jedes beliebigen Inhalts zur Verfügung, so dass sie von den Philosophen, Soziologen oder Psychologen dienstbar gehalten werden kann. Was nur Form ist, bleibt formbar, ohne dass Widerstand zu erwarten steht. Gegen die Variations- und Anpassungsfreude könnte sich nur darin ein ernsthafter Widerstand erheben, dass die Religion dazu genötigt wird, zur Form eines bestimmten Inhalts zu werden. Dann wäre sie zu einer konkreten Entsprechung herausgefordert, die nicht von vornherein in den Griff der funktionalen Planspiele und Spekulationen ihrer Verwerter gerät, der sie früher oder später wieder einer Religionskritik ausliefert, die sie als eine Wunschgeburt und somit als eine menschliche Indikation entlarvt.

Damit sind wir mit unserer Argumentation an der Grenze allgemeiner Plausibilität angelangt, die nur im Zuge der Anerkennung eines sich dem Menschen gegenüberstellenden und in Beziehung zu ihm tretenden Inhalts überschritten werden kann. Jeder Inhalt verfiele sofort dem Angriff der Skepsis, unter deren Erosionskraft er zwangsläufig zerfiele. Wir stoßen hier auf das entscheidende Grundlagenproblem der Theologie, denn die Theologie wäre sinnlos, schaffte sie sich ihre Voraussetzungen selbst. Sie ist aber nicht weniger anstößig, wenn sie sich auf eine von ihr nicht beweisbare Voraussetzung beruft. Indem sie als kritische Selbstreflexion eines konkreten Glaubensbekenntnisses und somit als Kontrollinstanz der aus diesem Glaubensbekenntnis gestalteten Religion agiert, kommt ihr die Aufgabe der Religionskritik des Christentums vonseiten ihres besonderen Inhalts zu. Sie bewegt sich damit in einem ebenso anstößigen wie sachlich unvermeidlichen Zirkel, der sich in dem Satz zusammenfassen lässt: Gott wird nur durch Gott erkannt. Freilich kann sich die Berufung auf eine Selbstoffenbarung Gottes nicht der Zwielichtigkeit entziehen, möglicherweise auf eine Erfindung oder subjektive Impressionen zurückzugehen, dennoch liegen in der Konstitution des Glaubens und der Theologie auf Offenbarung die Minimalbedingungen dafür, zumindest ein erosionsbeständiges Behauptungspotential für eine sinnvolle Religionsbegründung zu haben, von dem zwar nicht die Skepsis, wohl aber der prinzipielle Widerspruch des Menschen in seine Grenzen gewiesen wird.

Keine Religion ist ein von vornherein geheiligtes oder gar göttliches Unternehmen, sondern zunächst eine Angelegenheit von Menschen, die ihrem Glaubensbekenntnis eine konkrete Lebensgestalt zu geben versuchen. Und es wird kritisch zu überprüfen sein, ob der in Frage stehende Inhalt nur dazu dient, die Schwäche des Menschen abzuspalten und religiös verschwinden zu lassen, oder ob er den Menschen zu einem ebenso realistischen wie lebensdienlichen Selbstverhältnis verhilft, das ohne die gefährliche Abspaltung seiner Begrenztheit auskommt.

Damit mögen diese Skizzierungen den Doppelpunkt sichtbar machen, hinter dem für die Theologie das Thema der Religion interessant wird, weder als Ausdruck der Gesundheit des Menschen noch als eine seiner Erkrankungen, sondern als eine Verlegenheit, in die er sich versetzt sieht, wenn er den Glauben daran verloren hat, dass er von sich aus der Wirklichkeit ihre Bestimmung geben könne oder müsse.

 

* veröffentlichet in fundiert, Wissenschaftsmagazin der FU Berlin 2002/01

Prof. Dr. Dr.h.c. Michael Weinrich
Lehrstuhl für Systematische Theologie

Evangelisch-Theologische Fakultät der Ruhr-Universität Bochum

E-mail: michael.weinrich@ruhr-uni-bochum.de

 

Literatur

Feil, Ernst (Hg.): Streitfall »Religion«.
Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs, Münster (Lit) 2000

Weinrich, Michael: Priester der Liebe. Fragen eines Theologen an die Religionspsychologie von Erich Fromm und Hanna Wolff
in: Einwürfe 1, hg. v. Fr.-W. Marquardt u.a., München (Chr. Kaiser) 1983, 90-175

Weinrich, Michael (Hg.): Religionskritik in der Neuzeit. Philosophische, soziologische und psychologische Texte
Gütersloh (Gütersloher Verlagshaus G. Mohn) 1985

Weinrich, Michael: Die religiöse Verlegenheit der Kirche. Religion und christliches Leben als Problem der Dogmatik bei Karl Barth
in: P. Eicher/M. Weinrich, Der gute Widerspruch, Düsseldorf/Neukirchen 1986, 76-160

 Weinrich, Michael (Hg.): Theologiekritik in der Neuzeit. Theologische Texte aus dem 18. bis 20. Jahrhundert
Gütersloh (Gütersloher Verlagshaus G. Mohn) 1988

Weinrich, Michael: The Openess and Wordliness of the Church
in: Reformed and Ecumenical, ed. by Chr. Lienemann-Perrin, H.M. Vroom and M. Weinrich, Amsterdam/Atlanta GA (Rodopi) 2000, 1-23

 

 

 

   

 

Stand: 08. Februar 2017

 

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